A racialización das poboacións é uns dos dispositivos fundamentais do neoliberalismo, afirma Miguel Mellino, antropólogo arxentino e activista do movemento antirracista italiano e europeo. Profesor na Universidade de Nápoles “L’Orientale”, autor da crítica postcolonial. Descolonización, capitalismo, cosmopolitismo nos estudos poscoloniais (Paidós), A cultura e o poder. Conversación sobre os ‘cultural studies’ con Stuart Hall (Amorrortu).

A que lle chamas “negritude”?

Podemos dar dúas definicións de negritude: unha ‘historiográfico-literal’, e outra de tipo ‘sociolóxico-estrutural’. Ambas constitúen os dous vértices do que se chamou, na tradición dos ‘Black Studies”, a imaxinación política radical negra. A primeira, nacida nos anos ’30 por intelectuais caribeños e africanos como Aimé Césaire (Martinica), Leopold Senghor (Senegal) e Leon-Gontran Damas (Güiana Francesa), creou o neoloxismo “negritude”, cun significado antropolóxico, filosófico e político que reivindica as “civilizacións africanas”, a herdanza africana (negra) en todas as culturas e identidades dos grupos afro-descendentes do mundo. O movemento da negritude foi unha das primeiras expresións globais do que máis tarde se chamaría “orgullo negro”: tratábase da reafirmación positiva dunha identidade cultural negada, inferiorizada, patoloxizada e tamén racializada polos dispositivos de poder e saber coloniais. Tratouse dun dos afluentes mais importantes da potencia cultural e política dos posteriores movementos anti-coloniais en Africa e no Caribe, pero tamén o Black Power dos anos ’70, principalmente en Estados Unidos.

Este movemento ten conexión con Franz Fanon e o proceso de descolonización alxerino.

Exacto, o texto de Fanon Os condenados da terra foi un dos seus referentes máis inmediatos. O movemento da negritude consideraba —desde a súa concepción profundamente humanista e non sen contradicións— o racial como unha construción ideolóxica, política e cultural colonial, unha invención occidental se se quere. Pero non negaba, senón que salientaba o proceso histórico e cultural xurdido desa invención.

Como se conecta esta definición literaria ou cultural da raza co que chamaches a concepción “sociolóxico-estrutural”?

A complexidade política da cuestión racial xorde, precisamente, desta conexión. Xa en Estados Unidos unha corrente sociolóxica e literaria desenvolvida por autores africano-americanos —como W.E.B. Du Bois (The Souls of Black Folk; Black Reconstruction) e Richard Wright (Native Son, Black Boy), ou caribeños como C.L.R. James (Black Jacobins) entre outros— investigaban nas súas obras o que hoxe podemos chamar o racismo como “fenómeno estrutural” moderno, é dicir como condición estrutural da produción e reprodución social das sociedades coloniais e pos-coloniais e como elemento base da construción dos Estados nacións xurdidos da dominación colonial. 

Cal é a importancia política actual destes movementos?

Creo que obrigan a repensar toda unha serie de cuestións mediante as cales se foi formando o antagonismo político occidental: desde o concepto de humano dominante na cultura e nos saberes modernos, ata a dinámica da desigualdade, do internacionalismo e da loita de clases, xa que o “marxismo branco” europeo (e non só) minimizara a cuestión racial, considerándoa como unha simple superestrutura, cuxa verdade estaba sempre noutra parte: na economía, na división do traballo, na manipulación política, etc. De aquí en diante a raza, visibilizada como dispositivo material de dominio global, tende a afectar os conceptos crave do pensamento social moderno: suxeito, clase, capitalismo, proletariado, Estado, nación. “O problema do século XX é a liña da cor”, soubo dicir algunha vez Du Bois. Máis categórico, Fanon: “Nos contextos coloniais o racismo non é unha superestrutura. Ése rico porque branco, ése pobre porque negro. Nos contextos coloniais (poderíase agregar hoxe tamén post-coloniais) hai que distender o marxismo”.

 Como ingresa o concepto de raza na modernidade occidental?

O concepto de raza moderno e occidental ten a súa orixe, segundo Aníbal Quijano, na intersección de dous acontecementos crave da modernidade: a conquista de América e o xurdimento do capitalismo como modo de produción global. Os nativos de América Latina son os primeiros suxeitos modernos en ser cualificados como “razas” polo dominio colonial, posto que a racialización é o primeiro justificativo do dominio ao que acudiu o capitalismo colonial: un sistema estruturado sobre o extractivismo, a escravitude e unha xerarquización da cidadanía establecida a partir dunha división e control racial do traballo. A partir dese momento, todas as categorías étnico-xeográficas do pensamento social —“europeo”, “indíxena”, “oriental”, “africano” e “occidental”– serán categorías racializadas.

Menos coñecido é o segundo laboratorio racial da historia, que se dá coa conquista inglesa de Irlanda. A racialización inglesa do nativo irlandés durante a conquista colonial –na que o cristianismo está moi presente— é o laboratorio principal do sistema racial da plantación escravista que se desenvolverá máis tarde no sur de Estados Unidos e no Caribe. Foi só durante a trata da escravitude a partir do século XVII que a raza comeza a materializarse como dispositivo de goberno a través da liña da cor. O de raza é un concepto moderno que reúne moitas influencias, entre elas a matriz sexual-patriarcal e de xero do concepto de raza.

Porqué seguir falando en termos de razas cando xa sabemos que se trata dun termo sen fundamento biolóxico?

En primeiro lugar, raza e racismo non sempre foron categorías asociadas a unha concepción biolóxica ou fenotípica das supostas xerarquías sociais. Racismo bioloxicista, racismo pseudo-científico e racismo asociado á cor da pel representan só momentos no desenvolvemento do racismo como dispositivo de dominio. Como sabemos, a idea da existencia de razas humanas non ten ningún fundamento biolóxico. Con todo, isto non quere dicir que raza e racismo como dispositivos de dominio desaparecesen. Paréceme entón que habería que pensar o poder destes dispositivos máis aló da súa falacia constitutiva. Por iso propoño pensar a raza como un discurso: as razas non existen, non teñen ningún fundamento máis aló do mundo social, pero o discurso (histórico-colonial) da raza segue tendo efectos materiais e simbólicos sobre os corpos, sobre as poboacións e sobre a constitución material das sociedades contemporáneas. Algo que se ve moi ben na construción actual do migrante como inimigo público, como outro, como inferior, como diverso, etc. Raza e racismo están á base do que chamamos a colonialidade do presente.

Como funciona o discurso do racismo actualmente, como funciona ese dispositivo especifico e moderno de poder?

Propoño abordar o racismo como unha tecnoloxía moderna de goberno de poboacións e territorios, cuxo fin é a extracción de plus-valor das sociedades, é dicir, que procura incrementar a potencia produtiva capitalista dun determinado tecido social. Lonxe de ser un elemento irracional, anacrónico ou residual, o racismo forma parte do dominio capitalista moderno. Dentro das concepcións da economía política racial moderna, a explotación racial e post-racial, a segregación, marxinalización e o despregamento da violencia securitaria sobre determinados grupos, funcionan como unha condición mínima para a produtividade da enteira armazón social. O racismo representa, por tanto, unha “condición estrutural” de produción das sociedades modernas. O racismo é un feito social total, e por tanto resulta insuficiente falar só dun “racismo institucional”. Raza e racismo atravesan —fracturan— a estrutura de clases e a produción dos xéneros como dispositivos de poder. Se aceptamos estas definicións de racismo, do seu rol e función como dispositivo produtivo, creo que está claro por que é tan necesario ao neoliberalismo, un sistema económico que se funda sobre a xerarquización da cidadanía e sobre a desigualdade estrutural como elemento de mobilización social, no sentido empresarial e de competitividade xeral da expresión.

Visitando librarías de Buenos Aires notabas a ausencia de bibliografía sobre a negritude.  

É rechamante que boa parte da produción teórica e literaria “negra” estea practicamente ausente do panorama intelectual e cultural arxentino. Nas librarías de Buenos Aires, moi nutridas de traducións do que se publica en Europa e noutros lugares, é difícil atopar textos pertencentes á tradición africano-americana, teórica e literaria. Quizais se deba a unha certa invisibilidade histórica da cuestión racial, unha cegueira motivada por unha certa mitoloxía da integración na Arxentina, certo auto-narración do nacional e popular como automaticamente superador das diferenzas e das vellas xerarquías raciais coloniais. A realidade, como sabemos, está moi lonxe de todo iso: “o crisol de razas” é parte dun discurso dominante que non termina de callar coa realidade material e cotiá do racismo na Arxentina, nin tampouco coa colonialidad do Estado nacional. A pregunta un pouco banal que faría é esta: por que lemos, e temos como punto de referencia, autores norteamericanos e europeos “brancos”, cando a reflexión negra nestes lugares fálanos moito máis da nosa historia e dos nosos problemas?

Como afectou o peronismo o modo de concibir a cuestión racial na Arxentina?

O peronismo puxo de manifesto a articulación da liña da cor en Arxentina. O 17 de Outubro pódese considerar como a irrupción da articulación especifica da cuestión racista/racial en Arxentina. Penso no peronismo na súa dimensión de movemento desde abaixo máis que nas súas figuras institucionais de poder. O peronismo foi e é o síntoma da articulación racial do capitalismo na Arxentina: como representante do que podemos chamar a negritude do país, por unha banda tratou de incluír na cidadanía todo aquilo que o liberalismo-racista deixara fóra, pero doutra banda non logrou crebar a colonialidade da Estado nación arxentino: o límite mesmo desa imposibilidade é o discurso peronista sobre a cuestión indíxena.

Unha parte do problema foi seguramente a concepción nacional-popular e tamén de esquerda ou marxista da loita política na Arxentina: alí onde se vía nación ou clase había que ver tamén ‘raza’ como un elemento problemático de creba —de descontinuidade— na produción de xerarquías e identidades políticas internas, é dicir do espazo social nacional. O tema sempre estivo presente, pero como un espectro: o que falta é unha articulación teórica da cuestión racial/racista en Arxentina.

elcohetealaluna.com

Texto completo en: https://www.lahaine.org/bH0q